L’Ontologia della Totalità e il tempo coloniale
Per comprendere le asimmetrie dei conflitti geopolitici contemporanei, è necessario smantellare il dispositivo cronologico su cui si regge la modernità eurocentrica ed etero-diretta. Come magistralmente evidenziato dalla Filosofia della Liberazione di Enrique Dussel, l’Eurocentrismo non descrive una mera centralità geografica, bensì un apparato ontologico di dominio che si articola attorno alla categoria di Totalità. All’interno di questo recinto concettuale, il Centro imperialista e capitalista autoproclama il proprio presente come l’unico stadio avanzato e lineare dello sviluppo storico. Specularmente, ogni Alterità che sorge dalla Periferia globale viene declassata a una condizione di “arretratezza” civile, giuridica ed economica.
Il tempo dell’Impero è un tempo omogeneo, vuoto e coercitivo, che impone alle nazioni oppresse l’obbligo di ricalcare le tappe evolutive della metropoli. In questa cornice, la resistenza sovrana di popoli ed espressioni geopolitiche non allineate (di cui l’assedio economico e l’accanimento giuridico del lawfare rappresentano emblematiche spie fenomenologiche) non viene letta come un legittimo atto di emancipazione, ma come un’anomalia cronologica da sanzionare e normalizzare. Il lawfare si configura così come il tentativo della Totalità imperiale di congelare il tempo della rottura, sussumendo la storicità dei popoli aggrediti sotto la propria giurisdizione punitiva. La liberazione, al contrario, nasce come irruzione dell’Alterità periferica che spezza la sincronia del capitale globale.
Dal millenarismo all’involucro politico: Il calcolo scientifico dei tempi
Questa urgenza di decifrare i ritmi della storia ha radici profonde nell’escatologia occidentale, laddove il tempo ha iniziato a secolarizzarsi. Nel XIII secolo, il monaco calabrese Gioacchino da Fiore operò una prima rottura epistemologica, dividendo la storia in tre grandi Età trinitarie (Padre, Figlio e Spirito Santo). La novità dirompente del gioachimismo risiedeva nell’idea che la terza età – l’Età dello Spirito, caratterizzata dalla libertà assoluta, dalla fine delle gerarchie e dalla dissoluzione delle strutture di dominio – non appartenesse a un aldilà metafisico, ma dovesse compiersi *dentro* la storia terrena, germinando attraverso “tempi intermedi” e traumatici di incubazione.
Pochi decenni dopo, il francescano Ruggero Bacone intuì che l’utopia millenarista di Gioacchino, per non naufragare, necessitava di strumenti scientifici. Bacone integrò la fisica aristotelica e l’astrologia delle “grandi congiunzioni” (mutuata dai matematici arabi come Albumasar) nella sua scientia experimentalis. Assegnando a ciascuna civiltà e religione un determinato influsso astrale (il Giudaismo saturnino, l’Islam marziale, il Cristianesimo venerino), Bacone cercò di mappare matematicamente i cicli del cosmo per dotare la Chiesa di una tecnologia bellica, ottica e conoscitiva capace di anticipare l’imminente irruzione dell’Anticristo. L’astrologia baconiana, lungi dall’essere una superstizione, rappresentò l’antenato medievale della ricerca di una legge scientifico-materiale atta a regolare e forzare lo scorrere del tempo storico.
Il materialismo storico ha definitivamente sottratto questa ricerca ai cieli, radicandola nella terra dei rapporti di produzione. La “Fase Superiore del Comunismo” teorizzata da Karl Marx nella sua celebre Critica al Programma di Gotha (1875) rappresenta la secolarizzazione scientifica dell’Età dello Spirito gioachimita. Marx demolisce l’opportunismo socialdemocratico di Lassalle, ricordando che la transizione non è un decreto magico, ma un processo materiale diviso in fasi. La prima fase (il socialismo) è inevitabilmente conculcata dalle “macchie giuridiche ed economiche” della vecchia società, dominata da un diritto uguale che è ancora, nella sostanza, un disuguale diritto borghese. Solo lo sviluppo onnilaterale delle forze produttive permetterà il superamento dell’orizzonte giuridico coattivo, approdando al principio: “Da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni”.
Nel 1914, con Sul diritto delle nazioni all’autodecisione, Vladimir Lenin applica questa dottrina delle fasi su scala geopolitica globale. Contro il determinismo menscevico – che pretendeva una maturazione lineare del capitalismo in ogni singola nazione prima di poter parlare di socialismo – Lenin introduce il concetto strategico di tempo contratto e di sviluppo ininterrotto. Nell’era dell’imperialismo, la lotta delle nazioni oppresse della Periferia (la Russia zarista come “prigione dei popoli”) per la propria sovranità statale è un tassello intrinsecamente progressista. Lo Stato nazionale della nazione oppressa è l’ involucro politico – per usare la rigorosa categoria categoriale di Arrigo Cervetto – prodotto dallo sviluppo ineguale. La difesa di questi involucri dall’aggressione imperialista non è un ripiegamento sciovinista, ma la precondizione scientifica per spezzare la catena globale del capitale, privando il Centro dei suoi margini di manovra economici.
L’inganno del marketing istituzionale e la cooptazione riformista
Di fronte a queste spinte di rottura dei tempi intermedi, la Totalità dominante adotta costantemente strategie di contenimento e neutralizzazione ideologica. La storia medievale offre in tal senso una lezione politica formidabile nel confronto tra il movimento cataro e l’istituzionalizzazione del francescanesimo.
Il catarismo (specialmente nella sua fioritura occitana) non costituiva una mera deviazione teologica, bensì una contro-società organizzata su basi economiche radicalmente alternative alla Totalità feudale e cattolica. Strutturato attraverso una rigorosa divisione del lavoro, il catarismo non esaltava la miseria mendicante, ma garantiva una produzione collettiva gestita da laboratori artigianali e casse comuni, eradicando lo sfruttamento e l’usura. Inoltre, la società catara realizzò un’effettiva emancipazione di genere, permettendo alle donne di accedere ai vertici dottrinali e amministrativi (Perfectae). Questo involucro politico alternativo fu percepito come una minaccia mortale dal Papato, che rispose con lo sterminio sistematico della Crociata Albigese.
Tuttavia, conscia che la sola violenza militare non avrebbe arrestato il bisogno di rinnovamento radicale espresso dalle masse, la Chiesa di Innocenzo III operò una monumentale operazione di cooptazione e “marketing istituzionale”: l’approvazione dell’**Ordine Francescano**. Il francescanesimo nacque come una forma di contenimento interna, volta a intercettare le medesime istanze di povertà ed evangelismo dei movimenti ereticali, svuotandole però della loro carica sovversiva e riallineandole sotto l’obbedienza dogmatica romana. Mentre la storiografia ufficiale si è divisa tra l’intransigenza utopica degli Spirituali (che tentarono invano di leggere San Francesco come l’iniziatore gioachimita della Terza Età) e il pragmatismo dei *Conventuali*, la spina dorsale dell’ordine fu retta dai *Comunitari*, i quali normalizzarono la frattura francescana traducendola nella distinzione giuridica tra “proprietà” della Chiesa e “uso povero” dei frati.
La Totalità ecclesiastica assorbì la spinta francescana, utilizzandone i quadri persino come manovalanza per l’Inquisizione, dimostrando come ogni tentativo di riforma meramente interna alle strutture del potere dominante finisca per essere sussunto e convertito in uno strumento di conservazione.
Contro il purismo astratto
Questa dinamica della cooptazione e dell’inganno istituzionale si ripropone oggi sotto le spoglie di un finto progressismo e di un “femminismo cosmetico” o di facciata. Una società e un’istituzione che continuano a strutturarsi su basi profondamente patriarcali e maschiliste non possono essere emancipate da concessioni formali o da figure eccezionali utilizzate come foglia di fico. Come la distinzione tra credenti e perfetti nel catarismo mostrava una gestione reale delle necessità materiali, così la prassi femminista e antimperialista odierna si misura sui fatti: la reale trasformazione dei rapporti di produzione e la decostruzione dei dispositivi di potere reali, non le operazioni di marketing geopolitico del capitale.
È in questo snodo che crolla il purismo dogmatico delle correnti ultrasinistre, di cui Jacques Camatte rappresenta l’esito terminale. Teorizzando un “capitalismo totale” che avrebbe antropomorfizzato l’intera società e azzerato ogni dialettica di classe, il purismo astratto giunge a un millenarismo passivo e nichilista. Per queste posizioni, qualsiasi lotta intermedia, qualsiasi difesa degli involucri politici sovrani della Periferia contro il *bloqueo* imperialista viene liquidata come una “mistificazione borghese”.
Questa postura aristocratica, lungi dall’essere radicale, capitola davanti alla complessità della storia, offrendo una copertura ideologica all’oggettiva violenza dell’imperialismo. Rifiutare i tempi intermedi della transizione e le imperfezioni delle fasi storiche in nome di un’Apocalisse pura significa abbandonare i popoli aggrediti al loro destino. La storia non si attende in una contemplazione estatica: si contrae e si forza attraverso lo studio scientifico delle sue contraddizioni e la prassi concreta dell’autodeterminazione.
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