Parte I — La cultura sarda e il costume tradizionale

1. Il costume sardo: oltre l’abito

Parlare del costume tradizionale sardo significa entrare in una dimensione della cultura dell’isola nella quale l’abito non può essere considerato soltanto come un insieme di indumenti destinati a coprire e proteggere il corpo. Il costume è, prima di tutto, un sistema di segni. Attraverso i tessuti, i colori, le forme, i ricami, i copricapi, i gioielli e gli accessori, una comunità ha storicamente rappresentato se stessa e ha reso riconoscibile l’appartenenza dei propri membri.

Questa funzione identitaria è oggi particolarmente evidente perché il costume tradizionale è prevalentemente associato alle feste, alle processioni religiose, alle manifestazioni folkloriche e alle celebrazioni pubbliche. Non bisogna però confondere l’uso contemporaneo con quello originario. Le fonti museali della Regione Sardegna ricordano infatti che questi abiti, oggi indossati soprattutto in occasioni festive e cerimoniali, furono un tempo parte dell’abbigliamento quotidiano. Le diverse combinazioni di cuffie, scialli, corsetti, gonne, colori, materiali e lavorazioni contribuivano a rendere riconoscibili il mestiere, lo status sociale e la provenienza geografica di chi li indossava.

Il costume, dunque, può essere letto come una sorta di carta d’identità visiva della comunità. Non si limita a dire chi è la persona che lo indossa: comunica anche da quale luogo proviene, a quale ambiente sociale appartiene, quale ruolo svolge e, almeno in determinati contesti, quale posizione occupa all’interno della comunità.

Questo carattere è particolarmente importante in Sardegna perché l’isola non possiede un unico costume tradizionale uniforme. Al contrario, la tradizione vestimentaria presenta una straordinaria varietà locale. Il Museo nazionale archeologico ed etnografico “Giovanni Antonio Sanna” di Sassari conserva, per esempio, abiti e tessuti della seconda metà dell’Ottocento e della prima metà del Novecento provenienti da numerose zone dell’isola, con una particolare rappresentazione della Sardegna settentrionale e centrale.

Anche la collezione del Museo sardo di antropologia ed etnografia dell’Università di Cagliari documenta questa pluralità: vi sono conservati trentaquattro abiti festivi tradizionali, prevalentemente femminili, provenienti da numerosi centri della Sardegna centrale e settentrionale, tra cui Dorgali, Gavoi, Desulo, Fonni, Orgosolo, Ollolai, Nuoro, Orune, Sennori, Mamoiada, Busachi, Oliena, Ittiri, Tonara, Samugheo, Orosei, Lula, Nule e altri paesi.

Questa molteplicità non rappresenta una semplice differenza estetica. Ogni comunità ha elaborato nel tempo proprie soluzioni relativamente alla forma degli indumenti, ai materiali, ai colori, ai ricami, agli ornamenti e al modo di portare i diversi elementi del costume. La tradizione sarda, perciò, non si manifesta attraverso un unico modello, ma attraverso una costellazione di identità locali.

È proprio questa caratteristica che rende il costume particolarmente interessante dal punto di vista antropologico. L’isola può essere considerata, sotto questo aspetto, come uno spazio nel quale una cultura comune si articola in numerose espressioni locali.

Per comprendere pienamente questa funzione identificativa bisogna considerare il costume non come un semplice insieme di capi, ma come un linguaggio visivo condiviso. In una comunità nella quale le relazioni personali erano fortemente legate alla conoscenza reciproca, l’abito poteva fornire immediatamente informazioni che oggi vengono affidate a documenti, fotografie, tessere, uniformi professionali o altri sistemi di riconoscimento. La forma del copricapo, il modo di disporre lo scialle, il colore di una gonna, la foggia del corpetto o la presenza di determinati gioielli potevano contribuire a collocare una persona all’interno di una precisa realtà sociale e territoriale.

Questa funzione comunicativa non deve tuttavia essere intesa come un codice rigido, nel quale ogni singolo elemento possieda necessariamente un unico significato. Il valore dell’abito nasce piuttosto dalla combinazione di molti elementi. È l’insieme a costruire l’immagine riconoscibile della persona e della comunità. Una fonte del Catalogo Generale dei Beni Culturali, descrivendo un abito femminile tradizionale di Oliena, attribuisce esplicitamente alla camicia funzioni di protezione, di ornamento e di definizione dello status: un esempio concreto di come utilità e comunicazione sociale possano coesistere nello stesso oggetto.

Questa osservazione permette anche di comprendere perché la varietà del costume sardo sia così significativa. Se l’abito fosse stato esclusivamente una risposta alle esigenze climatiche, sarebbe ragionevole aspettarsi una maggiore uniformità. Il fatto che invece esistano tante varianti locali dimostra che alle necessità pratiche si sono sovrapposti fattori storici, sociali, economici ed estetici. Il costume diventa così il risultato di una negoziazione continua tra ciò che è utile, ciò che è disponibile e ciò che una comunità considera appropriato e riconoscibile.

2. La varietà interna dell’isola

La varietà dei costumi sardi è inseparabile dalla varietà geografica e storica dell’isola. La Sardegna presenta infatti un paesaggio estremamente differenziato, nel quale si incontrano zone costiere, pianure, altopiani e aree montuose. La stessa amministrazione museale regionale descrive il territorio sardo come caratterizzato dalla compresenza di spiagge, rilievi e pianure e sottolinea il rapporto fra ambiente, storia umana e tradizioni.

Non sarebbe corretto stabilire automaticamente un rapporto meccanico tra ogni caratteristica geografica e ogni particolare del costume; tuttavia, il costume appartiene a quel complesso sistema di pratiche attraverso cui le comunità hanno abitato il proprio territorio. Le forme dell’abito, le materie prime, le tecniche artigianali e gli ornamenti devono quindi essere studiati insieme alle attività economiche, alla struttura sociale e alla storia dei singoli centri.

La differenza tra un costume e l’altro non è dunque semplicemente quella tra un “modello” e un altro. È la manifestazione materiale di una storia locale.

La stessa Treccani, nella voce dedicata alla Sardegna, osservava già nel Novecento la forte differenziazione dei costumi femminili da paese a paese, richiamando, tra gli altri, Cagliari, Quartu Sant’Elena, Osilo e Nuoro e sottolineando la varietà dei colori, delle stoffe, dei ricami e degli ornamenti. Nella Gallura, inoltre, viene ricordata la particolare faldetta, elemento che testimonia quanto possano essere specifiche le forme assunte dall’abbigliamento all’interno dell’isola.

Questa osservazione ci porta verso una prima conclusione: il costume sardo non è un oggetto statico, ma il risultato di una lunga stratificazione culturale.

Esso conserva elementi legati alle risorse locali, alle tecniche di produzione, alle consuetudini sociali e alle trasformazioni storiche che hanno interessato l’isola. Per questo motivo, studiare un costume significa anche studiare la comunità che lo ha prodotto.

La distribuzione geografica dei costumi suggerisce inoltre di non considerare l’isola come uno spazio culturalmente omogeneo. Il Catalogo Generale dei Beni Culturali descrive la sezione etnografica del Museo Sanna come una raccolta di tessuti, gioielli, abiti e arredi tradizionali degli ultimi tre secoli, con gli abiti tradizionali organizzati proprio secondo le diverse aree geografiche.

La geografia del costume può quindi essere letta come una mappa delle relazioni umane. Le differenze non dipendono soltanto dalla distanza tra i paesi: intervengono la storia dei singoli centri, le attività economiche prevalenti, le disponibilità di materie prime, i rapporti commerciali, le influenze culturali e religiose e le mode provenienti dall’esterno. Il costume conserva perciò una traccia della storia dei contatti oltre che della storia delle permanenze.

È significativo, a questo proposito, che uno studio dedicato all’abbigliamento tradizionale della provincia di Sassari metta in guardia proprio dall’idea di un vestiario completamente isolato. L’analisi documenta l’arrivo di tessuti e accessori attraverso i circuiti commerciali e mostra come alcuni materiali di provenienza esterna siano stati progressivamente incorporati nelle fogge locali. La tradizione, dunque, non coincide con la chiusura: una cultura può accogliere elementi esterni e trasformarli in elementi propri.

Questo sarà un punto metodologico importante anche per il successivo studio della Siberia. Quando incontreremo culture apparentemente lontanissime dalla Sardegna, non dovremo cercare soltanto ciò che è rimasto immutato, ma anche ciò che è stato acquisito, trasformato e reinterpretato.

3. La materia del costume: lana, orbace, lino e cotone

Prima ancora di osservare le forme degli abiti, è necessario osservare la materia. La tradizione tessile occupa infatti un posto centrale nella cultura materiale sarda. La Direzione regionale Musei Nazionali della Sardegna considera la tessitura e le sue tecniche uno degli aspetti più riconoscibili dell’identità dell’isola.

La collezione dell’Università di Cagliari offre un’indicazione molto concreta. Nei capi tradizionali conservati compaiono tessuti caratteristici come l’orbace, o panno di lana, utilizzato soprattutto per gli indumenti più pesanti, mentre lino e cotone sono documentati per la biancheria.

La lana assume quindi un’importanza particolare. Essa appartiene a un sistema economico nel quale l’allevamento ovino, la disponibilità della materia prima, la filatura e la tessitura sono collegati fra loro. Il tessuto non arriva semplicemente alla comunità come prodotto finito: può essere il risultato di una catena di attività che comprende l’animale, la tosatura, la lavorazione della fibra, la filatura, la tessitura e la confezione.

Questo rapporto tra materia e territorio sarà fondamentale nella seconda parte della ricerca. Non perché dovremo sostenere che la lana sarda e le pelli utilizzate dai popoli della Siberia abbiano la stessa storia — non ce l’hanno — ma perché potremo osservare un fenomeno antropologico più generale: la trasformazione delle risorse del territorio in cultura materiale.

In Sardegna, la pecora, la lana e il telaio entrano in una stessa storia culturale. In altre società, come vedremo, saranno invece la renna, la pelliccia, il cuoio, la pelle di pesce o altri materiali a entrare nel processo di costruzione dell’abito. Il confronto nascerà dunque non dalla somiglianza formale dei vestiti, ma dal rapporto fra ambiente, materia, tecnica e cultura.

La materia, tuttavia, non determina da sola la forma dell’abito. La stessa fibra può essere trasformata in manufatti molto diversi a seconda delle tecniche disponibili, della funzione dell’indumento e delle consuetudini locali. È quindi necessario distinguere tra materia prima e cultura della materia. La lana non è semplicemente una fibra animale: nel momento in cui viene selezionata, filata, tessuta, follata, colorata e confezionata, entra in una sequenza di operazioni che richiede conoscenze precise e che viene trasmessa all’interno della comunità.

Gli oggetti conservati nel Catalogo Generale dei Beni Culturali mostrano bene questa complessità. Un abito femminile può riunire seta, cotone, lana, raso e differenti tecniche decorative nello stesso insieme. Un esempio conservato dal Museo sardo di Antropologia ed Etnografia presenta una benda di seta, una cuffietta, una camicia e una camiciola di cotone ricamate, un bustino, un giubbino di panno rosso, due gonne di orbace e un grembiule nero decorato con motivi vegetali stilizzati.

La presenza simultanea di materiali locali e materiali più pregiati o provenienti da circuiti commerciali più ampi ci mostra quindi che il costume non deve essere immaginato come un prodotto esclusivamente rurale e autarchico. Anche il mondo tradizionale conosceva differenze di valore, accesso ai materiali, scelte estetiche e aspirazioni sociali.

4. Il lavoro femminile e la cultura della tessitura

La storia del costume non può essere separata dalla storia del lavoro artigianale. Filare, tessere, decorare e confezionare un tessuto significano trasformare una materia prima in un oggetto dotato di valore pratico, estetico e simbolico. La tessitura diviene così uno dei luoghi nei quali la conoscenza tecnica viene trasmessa da una generazione all’altra.

Anche la documentazione museale contemporanea continua a considerare la tessitura, la tintura e il telaio come elementi centrali della cultura materiale sarda. I programmi della Direzione regionale Musei Nazionali della Sardegna comprendono attività dedicate al telaio orizzontale sardo, alla tintura tradizionale dei tessuti, alle fibre e alle colorazioni naturali e alla tessitura di specifici centri dell’isola, come Nule.

Il tessuto è quindi qualcosa di più di una superficie sulla quale vengono successivamente applicati colori e decorazioni. È il risultato di un sapere tecnico. Ed è proprio il sapere tecnico a trasformare il costume in patrimonio culturale. Un abito antico può essere conservato in un museo, ma la sua comprensione non è completa se non vengono conosciuti i gesti necessari per produrlo, le materie utilizzate, le tecniche di lavorazione e le regole sociali che ne stabilivano l’uso.

Questa distinzione fra l’oggetto materiale e il sapere immateriale che lo accompagna sarà importante per tutto il nostro studio.

Nel settembre 2026, per esempio, il Museo Sanna ha dedicato una rassegna proprio al patrimonio demoetnoantropologico sardo, sottolineando il rapporto tra le collezioni materiali e le “testimonianze immateriali”, cioè memorie, racconti, usi, saperi e tecniche produttive e artigianali.

Il costume, in questa prospettiva, non è soltanto ciò che vediamo in una fotografia o dietro una vetrina. È anche ciò che non vediamo: il gesto della tessitura, la conoscenza dei materiali, la memoria della forma, la tecnica del ricamo, la maniera di indossare un determinato capo.

l ruolo della tessitura merita un’ulteriore considerazione perché permette di osservare il rapporto fra lavoro, trasmissione del sapere e identità. Una tecnica tradizionale sopravvive non soltanto perché viene ricordata, ma perché qualcuno continua a saperla eseguire. La memoria, in questo caso, non è quindi esclusivamente narrativa: è una memoria incorporata nelle mani, nei gesti e nella capacità di riconoscere una fibra, preparare un telaio, seguire un disegno o correggere un errore nella lavorazione.

Le collezioni museali consentono di vedere il risultato finale di questo sapere, ma soltanto la ricostruzione delle tecniche permette di comprenderne la complessità. Per questo la tutela del patrimonio tessile non coincide con la conservazione degli abiti antichi. Conservare un costume significa, almeno idealmente, conservare anche la conoscenza necessaria a produrlo. La documentazione della Direzione regionale Musei Nazionali della Sardegna insiste proprio sulla relazione fra tessitura, ricamo, colori e saperi delle artigiane sarde, mostrando come la cultura tessile possa essere considerata un patrimonio nel quale l’oggetto materiale e il sapere immateriale risultano inseparabili.

Questa distinzione sarà essenziale quando passeremo ai popoli della Siberia. Anche là non ci interesserà soltanto vedere una pelliccia, una tunica o un copricapo, ma capire chi possiede il sapere per produrli, quali materiali conosce, quali tecniche utilizza e come tale conoscenza viene trasmessa.

5. Il corpo vestito: uomo, donna, età e condizione sociale

Il costume tradizionale organizza anche il rapporto tra il corpo individuale e la comunità.

La distinzione fra abbigliamento maschile e femminile è naturalmente uno degli elementi più evidenti, ma non è l’unico. Le variazioni dell’abito possono essere legate alla condizione sociale, all’età, alla situazione rituale e alla natura dell’occasione nella quale viene indossato.

Il fatto che le fonti museali parlino esplicitamente di abiti capaci di indicare mestieri, status sociale e provenienza geografica ci mostra che il costume funzionava come un sistema comunicativo riconoscibile all’interno della società. Anche gli ornamenti partecipano a questo linguaggio.

La gioielleria tradizionale non costituisce infatti un elemento separato dal costume. Il Museo Sanna documenta, per esempio, gli abiti tradizionali di Ittiri nei quali il completo femminile da cerimonia comprendeva la caratteristica buttonera in argento e poteva essere accompagnato da una collana di corallo rosso.

Metallo, corallo, tessuto e corpo vengono così a costituire un unico sistema. L’abito non riveste semplicemente il corpo: lo rende socialmente leggibile.

Un esempio particolarmente significativo è costituito dal copricapo femminile. Il Catalogo Generale dei Beni Culturali conserva un fazzoletto da testa in seta del XIX secolo e, nella relativa scheda, sottolinea la grande varietà delle forme dei copricapi femminili sardi. La stessa scheda osserva che tali fogge non rimasero immutate nel tempo, ma furono continuamente elaborate e trasformate dalle donne pur conservando caratteristiche riconoscibili.

Il copricapo mostra quindi in maniera particolarmente evidente la doppia natura della tradizione: continuità e trasformazione. Una forma può essere riconosciuta come appartenente a una determinata tradizione anche quando, nel corso delle generazioni, cambia il tessuto, il colore, la disposizione o la tecnica.

La stessa cosa vale per gli altri elementi dell’abito. Il Catalogo documenta, per esempio, camicie nelle quali il ricamo non è un semplice elemento ornamentale aggiunto alla fine, ma costituisce parte integrante della costruzione dell’indumento. Nel caso di una camicia tradizionale di Oliena, il ricamo interessa polsini, scollo e parte centrale del capo, con motivi geometrici e floreali realizzati attraverso tecniche di tessitura, ricamo e lavorazione traforata.

Il corpo diventa così una superficie sulla quale la comunità scrive la propria identità. Non attraverso un alfabeto, naturalmente, ma attraverso forme, materiali, colori e tecniche che devono essere riconosciuti e interpretati da chi appartiene a quello stesso universo culturale.

6. Il costume quotidiano e il costume della festa

Un altro aspetto fondamentale riguarda la trasformazione della funzione del costume nel corso del tempo. Oggi, nella percezione comune, il costume sardo è soprattutto associato alla festa. Lo vediamo nelle processioni, nelle celebrazioni religiose, nelle manifestazioni folkloriche e nelle grandi feste dell’isola. Ma questa dimensione festiva è il risultato di una trasformazione storica: l’abito che oggi appare come “tradizionale” e quindi eccezionale era, in passato, parte della vita quotidiana. La Direzione regionale Musei Nazionali della Sardegna sottolinea precisamente questo passaggio: gli abiti oggi utilizzati nelle feste e nelle ricorrenze erano precedentemente indossati quotidianamente.

Questo cambiamento modifica anche il significato dell’abito. Quando un costume passa dall’uso quotidiano all’uso prevalentemente cerimoniale, può diventare simbolo della comunità. La sua funzione pratica diminuisce, mentre aumenta il suo valore rappresentativo. Il costume viene così separato dalla vita ordinaria e contemporaneamente elevato a emblema della tradizione. È un processo che dovremo tenere presente quando arriveremo alla Siberia, perché anche lì incontreremo situazioni nelle quali determinati abiti possono essere legati alla quotidianità, mentre altri assumono una funzione festiva, cerimoniale, rituale o identitaria.

Il passaggio dall’uso quotidiano all’uso festivo non deve essere interpretato come una semplice sostituzione funzionale. Quando l’abito perde la sua necessità quotidiana, può acquisire un nuovo valore: quello della rappresentazione. Ciò che prima era normale diventa eccezionale proprio perché non appartiene più alla vita di tutti i giorni.

Lo studio di Gerolama Carta Mantiglia sull’abbigliamento tradizionale della provincia di Sassari individua nel periodo compreso indicativamente tra il 1925 e il 1935 una fase di rapido restringimento dell’uso delle fogge tradizionali. La trasformazione non fu però improvvisa né uniforme: alcuni elementi scomparvero prima di altri e determinate parti dell’abbigliamento conservarono più a lungo la loro funzione.

Questo processo produce una conseguenza culturale di grande rilievo. Quando un abito quotidiano diventa raro, aumenta la sua capacità di rappresentare il passato. Il costume non è più semplicemente qualcosa che si indossa perché è quello che tutti indossano; diventa qualcosa che si sceglie di indossare perché identifica una comunità. È in questo passaggio che nasce gran parte della moderna idea di “costume tradizionale”. La tradizione viene separata dalla quotidianità e contemporaneamente rafforzata come simbolo.

7. Il costume come geografia della Sardegna

A questo punto possiamo cominciare a leggere il costume come una vera e propria geografia culturale dell’isola. La differenza tra gli abiti non indica semplicemente che “ogni paese ha il suo vestito”. Indica piuttosto che la Sardegna è composta da una pluralità di comunità che hanno elaborato nel tempo proprie forme di riconoscimento. Il costume rende visibile questa pluralità.

La stessa organizzazione delle collezioni museali riflette tale caratteristica: il Museo Sanna presenta una raccolta etnografica nella quale tessuti, gioielli, abiti e altri oggetti documentano i modi tradizionali del vivere quotidiano dell’isola, mentre le raccolte sono fortemente legate alle diverse aree geografiche.

Questa dimensione territoriale ci permette di introdurre uno dei concetti fondamentali dell’intero saggio: il costume come appartenenza. Non si appartiene soltanto a una grande cultura chiamata “sarda”. Si appartiene anche a un paese, a una comunità, a una famiglia, a una tradizione locale. L’identità generale dell’isola si costruisce attraverso queste identità più piccole. Il costume rende visibile questo processo.

La geografia del costume può essere osservata anche attraverso la composizione stessa degli abiti. Non esiste soltanto una differenza tra colori più chiari o più scuri, tra abiti più ricchi o più sobri. Cambiano le combinazioni dei singoli elementi e cambia il modo in cui questi vengono sovrapposti e portati.

Un esempio concreto è offerto dalle schede del Catalogo Generale dei Beni Culturali. In un abito femminile del primo Novecento compaiono scialle, camicia di cotone, giubbino rosso, gonna di orbace color vinaccia, grembiule di seta nera e motivi floreali ricamati; in un altro troviamo un bustino riccamente ricamato, giubbino di panno rosso, gonna di orbace nero e una balza di seta rosa.

Questi esempi permettono di comprendere quanto sia difficile parlare di un generico “costume sardo”. L’identità non risiede in un singolo capo, ma nella combinazione particolare degli elementi. La Sardegna può quindi essere immaginata come una sorta di grande repertorio di grammatiche vestimentarie locali. Le parole — i singoli capi — possono essere condivise da più comunità; ciò che cambia è il modo nel quale vengono combinate.

8. Memoria, rappresentazione e patrimonio

Quando il costume cessa di essere un indumento quotidiano, non scompare necessariamente. Può entrare in una nuova fase della sua esistenza: quella della memoria.

Il museo è uno dei luoghi nei quali questa memoria viene conservata. Ma non è l’unico. Le feste, le processioni, le associazioni culturali, le famiglie, gli artigiani e le comunità continuano a mantenere in circolazione determinati modelli e determinate conoscenze.

La recente esposizione “Identità svelate: abiti di Sardegna, tra arte e storia”, realizzata nel 2026 a Sassari, è significativa proprio perché ha messo in relazione abiti tradizionali, opere d’arte e trasformazioni dell’abbigliamento di diversi paesi dell’isola. Il progetto ha coinvolto anche gruppi e associazioni locali e ha posto al centro il rapporto tra vestiario popolare, storia e identità. La memoria, dunque, non consiste semplicemente nella conservazione di un oggetto antico. È un processo attraverso il quale una comunità decide quali elementi del proprio passato continuare a riconoscere come propri. Il costume diventa così un luogo nel quale passato e presente si incontrano.

Questa trasformazione spiega anche perché il museo abbia assunto un ruolo così importante nella storia recente del costume. Quando l’abito non è più presente nella vita quotidiana con la stessa frequenza di un tempo, la collezione museale diventa uno degli strumenti attraverso i quali è possibile conservarne la memoria materiale.

Ma il museo produce anche una nuova forma di conoscenza. Un abito che nella vita quotidiana era parte di un insieme molto più ampio viene isolato, catalogato, datato, fotografato e descritto. Vengono identificati i materiali, le tecniche, la provenienza e la funzione. In questo modo l’oggetto diventa contemporaneamente reperto e documento.

Il Catalogo Generale dei Beni Culturali mostra bene questo processo: le schede degli abiti non si limitano a registrarne l’aspetto, ma indicano materiali, tecniche, luogo di provenienza, funzione e appartenenza culturale. Un abito femminile di Oliena, per esempio, viene classificato non soltanto come oggetto di abbigliamento, ma anche per le sue funzioni di protezione, ornamento e definizione dello status.

La musealizzazione, quindi, non è semplicemente conservazione. È anche interpretazione. Ed è proprio per questo che, nella nostra ricerca, le fonti museali saranno particolarmente importanti: ci permettono di passare dall’immagine del costume alla sua struttura materiale e sociale.

9. Una prima sintesi: che cosa rappresenta il costume sardo?

Prima di concludere questa parte dedicata alla Sardegna, è necessario soffermarsi ancora su un elemento: il rapporto fra tradizione e invenzione della tradizione. Il fatto che oggi un determinato abito venga riconosciuto come “tradizionale” non significa che esso sia rimasto identico per secoli. Significa piuttosto che, attraverso un processo storico, alcune forme sono state selezionate, conservate e riconosciute come rappresentative.

La ricerca sull’abbigliamento sassarese mostra chiaramente questo processo di selezione. Nel momento in cui la moda moderna si impose progressivamente, alcune fogge furono abbandonate, altre sopravvissero e altre ancora vennero mantenute soprattutto nelle occasioni festive. La tradizione è quindi contemporaneamente eredità e scelta.

Una comunità eredita forme, tecniche e materiali dal passato, ma ogni generazione decide, consapevolmente o meno, quali elementi continuare a utilizzare, quali modificare e quali abbandonare. Il costume contemporaneo nasce proprio dall’incontro tra queste due forze: la continuità della memoria e la trasformazione della società.

Questo ci permette di evitare una visione romantica del costume come testimonianza perfettamente conservata di un passato immobile. Al contrario, il costume è interessante proprio perché rende visibile la capacità di una cultura di cambiare senza perdere completamente il senso della propria continuità.

È questa capacità che dovremo osservare anche presso i popoli della Siberia. Anche là incontreremo abiti modificati, materiali sostituiti, elementi acquisiti attraverso il contatto con altre popolazioni e capi che, abbandonati nell’uso quotidiano, sono successivamente diventati simboli etnici e cerimoniali.

Il confronto potrà quindi partire da una domanda più profonda della semplice somiglianza estetica: in che modo società diverse trasformano il proprio modo di vestire in memoria visibile della propria identità?

A questo punto possiamo provare a definire, senza ancora confrontarlo con altre culture, il significato del costume nella società sarda.

Il costume è contemporaneamente: un prodotto materiale, perché nasce dalla trasformazione di fibre, tessuti, pelli, metalli e altri materiali; un sapere tecnico, perché presuppone filatura, tessitura, cucitura, ricamo, tintura, lavorazione dei materiali e conoscenze tramandate; un segno territoriale, perché le sue forme variano da un luogo all’altro dell’isola;  un codice sociale, perché può comunicare genere, condizione, mestiere e appartenenza; un oggetto rituale e festivo, soprattutto nella sua forma contemporanea; un deposito di memoria, perché conserva e rende visibili pratiche e conoscenze del passato; e infine un simbolo identitario, perché permette alla comunità di rappresentarsi e di riconoscersi.

Questa definizione sarà la base della seconda parte della ricerca. Quando passeremo alla Siberia, non cercheremo semplicemente un equivalente del costume sardo. Prenderemo queste categorie — territorio, materia, tecnica, corpo, identità, funzione sociale, ritualità e memoria — e le utilizzeremo come strumenti di lettura dei diversi popoli siberiani. Sarà allora possibile capire se, dietro la straordinaria diversità delle forme, esista una funzione culturale comparabile del vestire. Ed è proprio in quel passaggio che il Mediterraneo sardo potrà essere messo in dialogo con la grande pluralità culturale della Siberia e dell’Estremo Oriente russo.

Parte II — I popoli della Siberia: territorio, identità e costume

1. Entrare in Siberia: un territorio, molte culture

Passare dalla Sardegna alla Siberia significa compiere un enorme spostamento geografico, ma soprattutto cambiare scala. La Sardegna è un’isola relativamente circoscritta, nella quale una cultura comune si è articolata in numerose identità locali. La Siberia, al contrario, costituisce uno spazio vastissimo, nel quale convivono popolazioni differenti per lingua, origine, storia, organizzazione sociale, attività economiche e tradizioni religiose.

Per questo motivo è importante chiarire fin dall’inizio che la Siberia non è una cultura unica e non possiede un unico costume tradizionale. Il termine identifica piuttosto un’immensa area geografica e storica nella quale si sono sviluppate numerose culture. Il Russian Ethnographic Museum, nelle proprie collezioni dedicate alla Siberia e all’Estremo Oriente, documenta la cultura di 44 gruppi indigeni, attraverso circa 60.000 reperti e 25.000 fotografie databili dalla fine del XIX all’inizio del XXI secolo. Le raccolte comprendono, tra gli altri, Buriati, Evenki, Tuvani, Jakuti/Sakha, Chukchi, Nanai, Nenets, Khanty, Mansi, Koryak, Even, Nivkh e Altai, oltre a numerosi gruppi numericamente più piccoli.

Già questa dimensione delle collezioni permette di comprendere quanto sarebbe riduttivo parlare genericamente di “costume siberiano”. All’interno dello stesso spazio geografico esistono infatti popolazioni di tradizione pastorale, comunità di cacciatori della taiga, gruppi legati alla pesca, popolazioni costiere e comunità che hanno sviluppato forme di allevamento della renna. Il loro abbigliamento è stato modellato da condizioni ambientali e sistemi economici differenti e, nello stesso tempo, ha conservato caratteristiche riconoscibili proprie delle singole culture. Il museo etnografico russo distingue, proprio in relazione all’abbigliamento, fra allevatori di renne della tundra, cacciatori della taiga, cacciatori di mammiferi marini e pastori delle regioni steppiche.

La prima caratteristica della Siberia che dobbiamo quindi mettere in evidenza è la pluralità. Non esiste un’unica risposta siberiana al problema del vestire. Esistono molte risposte, costruite da popolazioni diverse nel corso di una lunga storia di adattamento, scambio e trasformazione.

Questa pluralità non significa però assenza di elementi comuni. Al contrario, proprio il confronto fra popolazioni differenti permette di individuare alcuni temi ricorrenti: il rapporto con l’ambiente, l’utilizzo delle risorse animali e vegetali, la protezione del corpo, la distinzione fra uomo e donna, le differenze legate all’età e allo status, la funzione degli ornamenti, la dimensione rituale e il valore dell’abito come segno di appartenenza.

Sono gli stessi elementi che abbiamo utilizzato per leggere il costume sardo.

Il confronto, quindi, non partirà dalla domanda “qual è il costume siberiano?”, ma da una domanda diversa: come le diverse popolazioni della Siberia hanno trasformato il proprio ambiente, le proprie risorse e la propria storia in forme di abbigliamento capaci di proteggere il corpo e, contemporaneamente, di rappresentare la persona e la comunità?

È questa domanda che permette di passare dalla semplice descrizione dell’abito all’antropologia del vestire.

2. Un territorio che diventa materia

Nella prima parte abbiamo osservato come, in Sardegna, la presenza dell’allevamento ovino abbia contribuito a creare una relazione particolarmente significativa fra animale, lana, lavorazione tessile e costume. La materia prima non è però mai soltanto una risorsa naturale: nel momento in cui viene lavorata attraverso tecniche conosciute e trasmesse dalla comunità, diventa cultura materiale.

In Siberia questo principio assume una dimensione ancora più evidente. La straordinaria varietà ambientale del territorio ha messo a disposizione delle diverse popolazioni risorse differenti. La renna, le pelli e le pellicce, il cuoio, le fibre vegetali, i materiali provenienti dalla pesca e, successivamente, i tessuti prodotti attraverso circuiti commerciali più ampi sono entrati, in forme diverse, nella costruzione dell’abbigliamento.

Le fonti del Russian Ethnographic Museum mostrano, per esempio, l’importanza della pelle e della pelliccia nell’abbigliamento dei popoli settentrionali. Fra i materiali utilizzati compaiono anche le pelli delle zampe della renna, il cosiddetto kamus, impiegato nella realizzazione delle calzature invernali, mentre presso popolazioni costiere venivano utilizzate anche pelli di foca.

Il materiale, tuttavia, non deve essere interpretato come una semplice conseguenza del clima. Dire che “fa freddo e quindi si usa la pelliccia” sarebbe corretto soltanto a un livello molto elementare. L’antropologia del costume richiede qualcosa di più: bisogna comprendere quale animale viene utilizzato, quale parte del corpo dell’animale viene selezionata, come viene lavorata, chi possiede la conoscenza necessaria per trasformarla, quale forma assume l’indumento e in quali circostanze viene indossato.

La materia entra così in una vera e propria catena culturale. L’animale, la caccia o l’allevamento, la lavorazione della pelle, la cucitura, la decorazione e infine l’utilizzo dell’indumento appartengono a un unico sistema. Il vestito diventa quindi il punto conclusivo di una lunga relazione fra uomo, ambiente, animale e tecnica.

In questo senso il confronto con la Sardegna diventa particolarmente interessante. In Sardegna possiamo osservare una catena nella quale pecora → lana → filatura → tessitura → orbace → costume costituisce una sequenza fondamentale della cultura materiale.

In alcune società siberiane potremo invece osservare sequenze differenti, nelle quali renna → pelle → lavorazione → cucitura → indumento oppure animale marino → pelle → lavorazione → calzatura o capo d’abbigliamento assumono un ruolo altrettanto significativo.

Non sono storie identiche. Ed è proprio questa differenza a rendere possibile il confronto. Il nostro obiettivo non sarà dimostrare che Sardegna e Siberia utilizzano gli stessi materiali o hanno sviluppato gli stessi abiti. Sarà invece comprendere come società differenti trasformino le risorse del proprio territorio in oggetti attraverso i quali costruiscono la propria cultura.

3. I grandi ambienti culturali della Siberia

Per orientarsi nella varietà delle popolazioni siberiane è utile introdurre una distinzione basata non esclusivamente sull’etnia, ma anche sui diversi ambienti e sistemi economici.

Nelle regioni settentrionali e artiche troviamo popolazioni la cui storia è profondamente legata alla tundra e all’allevamento della renna. In altre aree prevale invece l’ambiente della taiga, nel quale la caccia e la mobilità hanno avuto un’importanza fondamentale. Nelle zone costiere dell’Estremo Oriente il rapporto con il mare e con i mammiferi marini ha prodotto altre forme di cultura materiale. Più a sud, nelle steppe e nelle regioni prossime al lago Baikal e all’Asia centrale, troviamo invece popolazioni caratterizzate da tradizioni pastorali e da forme di allevamento differenti.

Queste differenze ambientali ed economiche hanno avuto conseguenze anche sull’abbigliamento. Il Russian Ethnographic Museum sottolinea infatti che le caratteristiche dei costumi siberiani sono state influenzate sia dalle condizioni climatiche sia dalla particolare struttura economica delle diverse popolazioni.

La tundra e i popoli della renna

Nelle regioni della tundra l’abbigliamento deve rispondere innanzitutto alla necessità di proteggere il corpo dal freddo, dal vento, dalla neve e dall’umidità. Fra i popoli che hanno sviluppato forme tradizionali di allevamento della renna troviamo, in particolare, i Nenets, ma anche altri gruppi delle regioni settentrionali.

In questi contesti la renna non rappresenta semplicemente una fonte alimentare o un mezzo di trasporto. La sua presenza entra profondamente nell’economia e nella cultura materiale delle comunità e fornisce anche materiali destinati all’abbigliamento.

Le fonti museali descrivono, per esempio, l’utilizzo di capi chiusi particolarmente adatti alla protezione contro neve, vento e gelo. Fra gli indumenti dei popoli della tundra vengono documentate forme di abbigliamento realizzate con pelli di renna e calzature costruite con kamus, cioè la pelle delle zampe dell’animale.

Qui appare con grande evidenza un principio che accompagnerà tutta la nostra ricerca: l’indumento non è separabile dal modo di vivere della comunità.

La forma del vestito racconta indirettamente la mobilità, l’ambiente, le attività economiche e la disponibilità delle materie prime.

La taiga e i popoli dei cacciatori

Più a sud, nell’immenso ambiente della taiga, incontriamo popolazioni la cui cultura tradizionale è stata profondamente legata alla caccia, alla pesca e alla mobilità. Fra queste assumono particolare rilievo gli Evenki, gli Even e altri popoli dell’area siberiana.

L’abbigliamento deve qui essere adattato non soltanto al freddo, ma anche alle esigenze di movimento e alle attività svolte nel territorio.

Le fonti del museo russo descrivono, per i cacciatori della taiga, un particolare tipo di parka corto e diritto, tradizionalmente portato con la pelliccia rivolta verso l’esterno, mentre presso gli Evenki compare anche un elemento supplementare sul petto.

Questi esempi mostrano come la funzione dell’abito non possa essere separata dall’attività di chi lo indossa. Un indumento destinato a un cacciatore che deve attraversare la taiga non risponde necessariamente alle stesse esigenze di un abito utilizzato da una persona che trascorre gran parte del proprio tempo all’interno di un’abitazione o di un accampamento.

Il costume diventa quindi anche una tecnologia del corpo. Protegge, facilita il movimento, conserva il calore e allo stesso tempo comunica appartenenza.

Le coste e il rapporto con il mare

Nell’Estremo Oriente e nelle regioni costiere incontriamo un’altra grande dimensione della cultura materiale siberiana: il rapporto con il mare.

Fra i popoli dell’Estremo Oriente russo troviamo, per esempio, Chukchi, Nivkh, Nanai, Ulchi, Uilta e altri gruppi, ciascuno caratterizzato da una propria storia culturale.

Le collezioni del Russian Ethnographic Museum comprendono oggetti appartenenti a queste popolazioni e documentano, accanto all’abbigliamento quotidiano e festivo, anche strumenti legati alle attività economiche e alla dimensione rituale. Le raccolte includono inoltre numerosi manufatti in materiali di origine animale, fra cui avorio di tricheco e osso di mammut, che testimoniano l’importanza delle risorse animali nella cultura materiale delle popolazioni dell’Estremo Oriente.

Anche in questo caso, quindi, il territorio non costituisce semplicemente lo sfondo geografico della cultura. Il territorio entra materialmente nella cultura. Diventa alimento, strumento, materiale per l’abbigliamento, oggetto ornamentale, materia per l’artigianato e talvolta elemento della rappresentazione simbolica del mondo.

Le steppe e la Siberia meridionale

Scendendo verso sud cambia profondamente il quadro ambientale. Nelle regioni della Siberia meridionale e dell’area del Baikal incontriamo popolazioni come Buriati, Tuvani, Altai e Khakassi, caratterizzate da tradizioni storiche differenti rispetto alle popolazioni della tundra e della taiga settentrionale.

Qui assume particolare importanza il pastoralismo e, nel caso dei Buriati, una tradizione culturale di matrice mongolica. È proprio in questo ambiente che la nostra ricerca incontrerà una delle culture più importanti per il confronto con la Sardegna: quella buriata.

Il caso dei Buriati dimostra infatti che parlare di Siberia significa confrontarsi anche con popolazioni che non corrispondono all’immagine stereotipata del “popolo artico”. Il loro abbigliamento comprende complessi tessili nei quali compaiono seta, cotone, velluto, ricami e elementi metallici. Le collezioni del Russian Ethnographic Museum conservano, per esempio, abiti buriati maschili e femminili nei quali sono documentate tecniche di tessitura, cucitura e ricamo.

La Siberia appare quindi, già a questo primo livello, come un mosaico di ambienti culturali. Tundra, taiga, coste e steppe non producono semplicemente quattro versioni dello stesso costume. Producono differenti modi di abitare il territorio e, di conseguenza, differenti modi di vestire il corpo.

4. Una pluralità che non significa isolamento

La varietà dei popoli siberiani potrebbe indurre a pensare a culture completamente isolate le une dalle altre. Anche questa sarebbe però una semplificazione. La storia della Siberia è anche una storia di contatti, scambi, migrazioni, influenze e trasformazioni.

Gli stessi musei che conservano gli abiti tradizionali documentano infatti collezioni nelle quali compaiono materiali e oggetti provenienti da circuiti culturali più ampi. Il caso dei Buriati è particolarmente significativo: alcuni capi conservati dal Russian Ethnographic Museum sono realizzati con seta di provenienza mongolica, mentre la loro costruzione appartiene alla tradizione vestimentaria buriata.

Questo dato è metodologicamente importante. Come abbiamo visto per la Sardegna, tradizione non significa isolamento. Un materiale può arrivare dall’esterno e diventare parte di una cultura locale. Un modello può essere acquisito e successivamente reinterpretato. Una tecnica può circolare da una comunità all’altra senza cancellare le differenze identitarie.

Il costume è quindi anche una testimonianza dei rapporti fra popolazioni. L’abito può conservare la memoria di un territorio, ma può anche conservare la memoria di un incontro. Questa osservazione ci permetterà, più avanti, di evitare un’altra interpretazione troppo semplice: quella secondo cui ogni elemento del costume tradizionale sarebbe necessariamente “originario” e immutato. Anche in Siberia, come in Sardegna, la tradizione deve essere osservata come continuità e trasformazione.

5. Il costume come sistema di differenze

Un ulteriore elemento comune alle diverse culture siberiane riguarda la capacità dell’abbigliamento di comunicare differenze sociali. Le fonti del Russian Ethnographic Museum sottolineano che il costume tradizionale poteva fornire informazioni relative al genere e allo status della persona. In alcune popolazioni esistevano inoltre precise differenze legate all’età, mentre in altre queste differenze risultavano meno marcate. Questo significa che il costume non deve essere considerato soltanto come risposta alle condizioni climatiche.

Due persone esposte allo stesso freddo possono indossare abiti differenti perché appartengono a categorie sociali differenti. Il corpo vestito diventa così uno spazio nel quale la società rende visibili le proprie distinzioni. Il caso dei Buriati è particolarmente significativo. Le fonti museali indicano differenze importanti fra l’abbigliamento delle ragazze e quello delle donne, sia nella composizione dell’abito sia nel taglio e nella decorazione. Un elemento caratteristico dell’abbigliamento femminile era inoltre il capo senza maniche portato sopra la veste. La stessa collezione museale conserva un terlig — una veste femminile tradizionale — specificamente identificato come abito da ragazza, datato tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo. Il costume può quindi accompagnare il passaggio da una fase della vita a un’altra.

Non comunica soltanto “chi sono”, ma può comunicare anche “in quale momento della vita mi trovo”. Questo elemento sarà particolarmente importante quando passeremo allo studio dettagliato dei singoli popoli.

6. Una prima mappa delle popolazioni che incontreremo

A questo punto possiamo cominciare a costruire una mappa, che non vuole essere una classificazione rigida ma un orientamento all’interno della grande pluralità siberiana.

Nella Siberia occidentale incontreremo soprattutto popolazioni come Nenets, Khanty e Mansi, caratterizzate da tradizioni legate alla tundra, alla taiga, alla pastorizia, alla caccia e alla pesca.

Nella Siberia centrale e orientale incontreremo gruppi come Sakha/Jakuti, Evenki, Even, Dolgan e altri popoli delle regioni settentrionali e della taiga.

Nella Siberia meridionale entreremo nel mondo dei Buriati, Tuvani, Altai e Khakassi, dove assumono maggiore importanza il pastoralismo, le tradizioni dell’Asia interna e forme culturali profondamente diverse da quelle delle popolazioni artiche.

Nell’Estremo Oriente russo incontreremo Chukchi, Koryak, Nivkh, Nanai, Ulchi, Uilta, Udege e altri gruppi, caratterizzati da rapporti differenti con il mare, i fiumi, la foresta e le risorse animali.

Non si tratta però di compartimenti chiusi. Le popolazioni hanno avuto rapporti reciproci e sono state coinvolte in processi storici più ampi. Per questo la mappa geografica dovrà essere considerata come uno strumento per orientarsi, non come una griglia assoluta.

Il Russian Ethnographic Museum stesso organizza le proprie raccolte distinguendo numerosi gruppi e, contemporaneamente, documentando la presenza di elementi comuni come abbigliamento quotidiano, festivo e rituale, ornamenti, pratiche religiose e oggetti della cultura materiale. È proprio questa pluralità organizzata che vogliamo portare nel nostro studio. Non cercheremo “il costume siberiano”, ma osserveremo i costumi dei popoli siberiani. E sarà questa differenza linguistica, apparentemente minima, a impedire che una realtà culturale vastissima venga ridotta a uno stereotipo.

7. Verso il cuore della ricerca

Dopo aver delineato la vastità del territorio siberiano, la varietà degli ambienti e la pluralità dei popoli che lo abitano, possiamo ora entrare nel cuore della ricerca: osservare come queste differenze si traducano concretamente nell’abbigliamento.

I primi esempi riguarderanno i Sakha (Jakuti), popolazione della Siberia nord-orientale, il cui abbigliamento tradizionale presenta una particolare ricchezza di materiali, tecniche e soluzioni decorative. Il loro caso permette di osservare come il costume non sia soltanto una risposta alle condizioni climatiche, ma anche il risultato di conoscenze artigianali, forme di decorazione e tradizioni trasmesse nel tempo.

Da qui il percorso proseguirà verso altri contesti: gli Evenki e gli Even, legati alla mobilità e alle attività della taiga; i Nenets, per i quali l’allevamento delle renne costituisce un elemento centrale della vita economica e culturale; le popolazioni dell’Estremo Oriente, come i Nivkh, presso le quali il rapporto con l’acqua, la pesca e gli animali marini trova espressione anche nell’abbigliamento; infine i Buriati, che permettono di entrare in una Siberia meridionale caratterizzata da una maggiore presenza di tessuti, ornamenti e influenze provenienti dall’area mongolica.

Questi casi non verranno presentati come semplici esempi di «costumi tipici», ma come sistemi nei quali ambiente, materiali, tecniche, corpo e identità sociale si intrecciano. L’attenzione si sposta quindi dalla domanda «come si vestono questi popoli?» a una domanda più ampia: che cosa racconta il loro modo di vestire della società che lo ha prodotto?

Sakha: ambiente, tecnica e costruzione del costume

Sakha: ambiente, tecnica e costruzione del costume

Tra i popoli della Siberia nord-orientale, i Sakha offrono un primo esempio particolarmente significativo. Il loro abbigliamento tradizionale mostra infatti una notevole varietà di materiali e una forte elaborazione delle forme decorative.

Un elemento particolarmente interessante è il rapporto tra materiali e lavorazione. Pelle, pelliccia, tessuti e altri materiali vengono combinati attraverso tecniche differenti, dando origine a capi nei quali la funzione protettiva convive con una precisa costruzione estetica.

Un esempio è il d’jabaka, copricapo femminile conservato presso il Russian Ethnographic Museum e databile tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo. Realizzato con pelle, diverse pellicce, panno e fili metallici, il copricapo mostra come l’abbigliamento sakha possa raggiungere un’elevata complessità tecnica e decorativa.

Il valore di questo oggetto non risiede quindi soltanto nei materiali impiegati, ma nella loro trasformazione attraverso il lavoro umano. La materia animale viene selezionata, lavorata e inserita in una struttura destinata al corpo; la decorazione aggiunge ulteriori significati e contribuisce a definire l’aspetto sociale e culturale dell’indumento.

Da questo primo caso possiamo passare agli Evenki e agli Even, per osservare come, in un diverso ambiente della Siberia, il problema della mobilità assuma un ruolo ancora più evidente nella costruzione dell’abbigliamento.

Evenki ed Even: il costume nella mobilità della taiga

La taiga introduce inoltre una questione diversa rispetto a quella della tundra: la mobilità. Un abbigliamento utilizzato da popolazioni tradizionalmente impegnate nella caccia e negli spostamenti attraverso un ambiente forestale deve permettere di camminare, muoversi, lavorare e adattarsi a condizioni differenti. Il costume può quindi essere letto come una sorta di tecnologia del corpo.

Questa prospettiva è importante perché impedisce di interpretare l’abbigliamento tradizionale esclusivamente attraverso il criterio estetico. Una forma particolare, una lunghezza, una cucitura, una sovrapposizione o una decorazione possono essere legate alla funzione, alla protezione, alla mobilità oppure alla necessità di rendere riconoscibile chi indossa l’indumento. L’oggetto vestimentario diventa così il punto d’incontro fra corpo e ambiente, ma anche fra corpo e società.

Dalla taiga possiamo spostarci verso la tundra, dove il rapporto fra uomo, animale e territorio assume un’altra configurazione. Tra i Nenets, tradizionalmente legati all’allevamento delle renne, la renna rappresenta una risorsa fondamentale non soltanto dal punto di vista economico, ma anche per la costruzione della cultura materiale. Pelli e pellicce possono essere trasformate in indumenti e calzature, mentre l’animale stesso è parte di un sistema di mobilità e di sostentamento.

In questo caso diventa particolarmente evidente il principio secondo cui l’animale entra nel costume attraverso il lavoro umano. La pelle non passa direttamente dall’animale all’abito: deve essere trattata, preparata, tagliata, cucita e adattata al corpo. Anche le calzature tradizionali mostrano questa relazione fra materia e ambiente. La cultura materiale della tundra può quindi essere letta come una sequenza che collega allevamento, materia prima, tecnica artigianale e protezione del corpo.

Il costume dei popoli della tundra permette inoltre di comprendere quanto sia difficile separare l’abbigliamento dal modo di vivere. Un capo non è semplicemente “adatto al freddo”: è adatto a un particolare tipo di vita nel freddo. L’indumento accompagna lo spostamento, il lavoro, la permanenza all’aperto e il rapporto quotidiano con gli animali e con il territorio.

Dalla tundra alle coste dell’Estremo Oriente

Un cambiamento ancora più evidente si osserva quando ci spostiamo verso le coste e i grandi bacini fluviali dell’Estremo Oriente russo. Qui incontriamo popolazioni come Nivkh, Nanai, Ulchi, Uilta e Chukchi, le cui culture tradizionali sono state profondamente influenzate dalla pesca, dalla caccia e, in diverse aree, dalla caccia ai mammiferi marini.

Il caso dei Nivkh è particolarmente significativo perché dimostra quanto direttamente una risorsa ambientale possa entrare nella costruzione di un indumento. Le fonti del Russian Ethnographic Museum documentano infatti l’utilizzo della pelle di pesce per l’abbigliamento estivo Nivkh, mentre gli indumenti invernali potevano essere realizzati con pelli di foca, cane, orso oppure con tessuti acquistati. Il museo collega esplicitamente queste scelte materiali all’ambiente, al clima e alle attività economiche tradizionali, fra cui pesca, caccia e caccia ai mammiferi marini.

Qui il rapporto fra territorio e costume diventa quasi immediatamente visibile: il pesce non è soltanto una risorsa alimentare, ma può diventare materia prima per l’abbigliamento. Il mare e i fiumi entrano quindi nella cultura non soltanto attraverso ciò che viene mangiato, ma anche attraverso ciò che viene indossato.

Questa osservazione permette di ampliare ulteriormente il concetto di “materia”. Non esiste una sola materia siberiana: esistono pelli di renna, pelle di pesce, pellicce, pelle di animali terrestri, tessuti acquistati attraverso gli scambi e numerosi altri materiali. La scelta di una materia racconta quindi qualcosa dell’ambiente, ma anche delle possibilità economiche e delle relazioni che una comunità intrattiene con altri gruppi.

Buriati: un’altra Siberia

Dalle regioni settentrionali e orientali possiamo infine spostarci verso la Siberia meridionale, dove incontriamo i Buriati, i Tuvani, gli Altai e gli Khakass. Qui il paesaggio, le attività economiche e la storia culturale sono differenti rispetto alla tundra e alla taiga settentrionale. Per questo motivo anche l’abbigliamento presenta caratteristiche diverse.

Il caso buriato è particolarmente importante perché mostra con chiarezza che la categoria di “abbigliamento siberiano” rischia di essere troppo generica. Nelle collezioni del Russian Ethnographic Museum sono conservati abiti buriati realizzati con seta, velluto, cotone, fili di seta e componenti metalliche. Un terlig femminile della Transbaikalia, datato all’inizio del XX secolo, mostra proprio questa combinazione di materiali e tecniche.

La presenza di tessuti come seta e velluto ricorda inoltre che le culture siberiane non devono essere immaginate come sistemi completamente isolati e autosufficienti. Le materie prime possono viaggiare, i modelli possono circolare, le tecniche possono essere trasmesse e gli oggetti possono essere reinterpretati localmente. L’abbigliamento diventa quindi anche una testimonianza dei contatti fra popolazioni e delle reti di scambio che attraversavano la regione.

Nel caso buriato emerge inoltre con particolare chiarezza la dimensione sociale del costume. Nelle collezioni del museo è conservato, per esempio, un terlig specificamente identificato come abito da ragazza, datato tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo. Questo tipo di oggetto permette di osservare un’altra funzione fondamentale dell’abbigliamento: non serve soltanto a proteggere il corpo o a esprimere appartenenza culturale, ma può indicare età, genere, condizione sociale e momento della vita.

Dal singolo popolo a un sistema di relazioni

A questo punto il percorso attraverso le diverse popolazioni permette di mettere a fuoco alcuni elementi comuni senza cancellare le differenze.

Nei territori dei Sakha, il rapporto fra allevamento, caccia, clima e artigianato contribuisce alla costruzione di complessi vestimentari elaborati. Tra Evenki ed Even, la pelle, la pelliccia e la rovduga vengono trasformate attraverso cucitura, ricamo e decorazione all’interno di una cultura legata alla mobilità e alla taiga. Tra i Nenets, il rapporto con la renna mostra quanto profondamente l’abbigliamento possa essere collegato a un sistema economico e territoriale. Presso i Nivkh, la pelle di pesce rende immediatamente visibile il rapporto fra pesca, ambiente e cultura materiale. Nei Buriati, infine, il costume mostra con particolare evidenza la presenza di tessuti, ornamenti e forme che testimoniano tanto la tradizione locale quanto i contatti con altre culture.

Non si tratta quindi di una semplice successione di costumi diversi. È piuttosto possibile osservare una serie di risposte culturali differenti a condizioni ambientali, economiche e storiche differenti.

Il confronto fra questi casi suggerisce anche di evitare una spiegazione esclusivamente deterministica. Non è corretto pensare che il clima “produca” automaticamente un determinato abito. Il clima pone dei problemi; l’ambiente offre delle risorse; le attività economiche rendono disponibili determinati materiali; le tecniche trasformano queste risorse; la società attribuisce agli oggetti significati e regole d’uso. Il costume nasce dall’interazione di tutti questi elementi.

È proprio questa interazione che rende l’abbigliamento un documento antropologico particolarmente ricco. Un indumento può raccontare il clima, ma anche il lavoro; può mostrare una materia naturale, ma anche una tecnica; può proteggere il corpo, ma contemporaneamente comunicare appartenenza, età, genere o status. Può inoltre conservare forme molto antiche e, nello stesso tempo, incorporare materiali e influenze provenienti da altri territori.

Per questo motivo, prima di tornare alla Sardegna, è necessario attraversare questa pluralità senza cercare troppo presto una conclusione comune. I Sakha, gli Evenki, gli Even, i Nenets, i Nivkh, i Buriati e gli altri popoli incontrati non costituiscono variazioni di un unico modello: costituiscono sistemi culturali differenti, nei quali il rapporto fra ambiente, materia, tecnica, corpo e identità assume configurazioni specifiche.

Sarà proprio questa pluralità, e non una presunta somiglianza superficiale degli abiti, a rendere possibile il successivo confronto con la Sardegna. Solo dopo aver compreso come ogni cultura costruisce il proprio rapporto fra territorio e costume potremo chiederci se esistano, al di là delle enormi differenze geografiche e storiche, alcuni meccanismi antropologici comparabili.

Parte III — Sardegna e Siberia: il confronto antropologico attraverso il vestire

1. Due territori lontani, una stessa domanda sul vestire

Abbiamo finora costruito due quadri distinti. Da una parte la Sardegna, con la varietà dei suoi costumi locali, la cultura della lana e della tessitura, il rapporto tra abito, corpo, comunità e memoria. Dall’altra la Siberia, uno spazio vastissimo nel quale popolazioni diverse hanno elaborato forme di abbigliamento legate ad ambienti, attività economiche, materiali e tradizioni differenti.

A questo punto è possibile mettere i due contesti in relazione. Il confronto, tuttavia, non consiste nel cercare un’origine comune dei costumi sardi e siberiani, né nel sostenere che società così lontane abbiano sviluppato forme identiche di abbigliamento. La questione è un’altra: capire se, nonostante le profonde differenze storiche e ambientali, il vestire possa svolgere funzioni culturali comparabili.

In entrambi i casi l’abito nasce dall’incontro tra una materia disponibile, una tecnica, un corpo, un ambiente e una società. Una pelle di renna e una fibra di lana appartengono a mondi materiali molto diversi, ma entrambe devono essere trasformate attraverso conoscenze, strumenti e gesti prima di diventare un indumento. Allo stesso modo, un abito sardo e un indumento siberiano possono comunicare appartenenza, età, genere o posizione sociale senza per questo appartenere alla stessa tradizione. Il confronto permette quindi di spostare lo sguardo dalla forma esteriore alla funzione culturale del vestire.

2. Dalla pecora alla renna: quando il territorio diventa abito

Uno dei punti di confronto più evidenti riguarda il rapporto tra abbigliamento e risorse del territorio. In Sardegna la presenza della pastorizia ha favorito una lunga tradizione di lavorazione della lana. La fibra animale viene trasformata attraverso una sequenza di operazioni — tosatura, filatura, tessitura, follatura e confezione — fino a diventare tessuto e successivamente indumento. L’orbace rappresenta uno degli esempi più significativi di questa trasformazione della materia.

In molte società della Siberia settentrionale, invece, la renna assume un’importanza molto più ampia. Non costituisce soltanto una risorsa alimentare o un mezzo di trasporto, ma fornisce anche pelli e pellicce utilizzate per la realizzazione di abiti e calzature. In altri ambienti entrano nella produzione dell’abbigliamento le pelli di foca, di cane o di altri animali, mentre lungo le coste dell’Estremo Oriente sono documentate anche tecniche di lavorazione della pelle di pesce.

Il confronto mostra quindi una relazione comune, ma non una coincidenza: le società trasformano risorse del proprio ambiente in cultura materiale.

La differenza sta nel tipo di ambiente, nelle risorse disponibili e nei sistemi economici attraverso i quali queste risorse vengono ottenute. In Sardegna la lana si inserisce soprattutto nel mondo della pastorizia e della produzione tessile; nella tundra siberiana la pelle di renna è legata a un sistema nel quale l’animale può fornire contemporaneamente alimento, trasporto, materiale e altri beni necessari alla vita quotidiana.

Il materiale, dunque, non determina automaticamente la forma dell’abito. È la cultura a trasformare la materia in qualcosa di utilizzabile, riconoscibile e socialmente significativo.

3. La tecnica: il sapere che trasforma la materia

Un secondo elemento fondamentale del confronto è rappresentato dalla tecnica. Un indumento tradizionale non è soltanto il risultato finale di una lavorazione. Dietro ogni tessuto, ogni cucitura, ogni ricamo e ogni decorazione esiste una quantità di conoscenze che devono essere apprese e trasmesse.

In Sardegna questo sapere è evidente nella filatura, nella tessitura al telaio, nella lavorazione dell’orbace, nella tintura, nel ricamo e nella confezione degli abiti. La tecnica appartiene al patrimonio della comunità perché non riguarda esclusivamente l’oggetto, ma anche i gesti necessari per produrlo.

In Siberia il principio è analogo, anche se cambiano radicalmente materiali e tecniche. La preparazione delle pelli, la scelta delle parti più adatte dell’animale, il taglio, la cucitura, la disposizione delle pellicce e la realizzazione di indumenti capaci di resistere al freddo richiedono conoscenze specifiche. In alcuni contesti la qualità dell’indumento dipende direttamente dalla capacità di adattare la lavorazione alle condizioni ambientali e alle attività svolte.

Il confronto mette così in evidenza un aspetto spesso trascurato quando si osserva un costume soltanto attraverso una fotografia: la parte invisibile dell’abito è il sapere che lo rende possibile.

Il museo conserva il tessuto, la pelle, il ricamo o l’indumento completo; la cultura, invece, comprende anche la memoria dei gesti, delle tecniche e delle regole attraverso cui quell’oggetto è stato prodotto.

4. Il corpo come spazio sociale

Sia in Sardegna sia in Siberia il corpo vestito non è semplicemente un corpo protetto dalle condizioni atmosferiche. È anche un corpo reso socialmente leggibile.

Nel costume sardo la combinazione di copricapo, camicia, corpetto, gonna, grembiule, scialle, gioielli e altri accessori può contribuire a comunicare provenienza locale, condizione sociale, genere, età e occasione d’uso. Il significato non risiede necessariamente in un singolo elemento, ma nell’insieme della composizione.

Anche nei costumi siberiani l’abbigliamento può distinguere uomini e donne, adulti e giovani, persone appartenenti a differenti comunità o individui impegnati in attività diverse. Nel caso dei Buriati, per esempio, alcuni elementi dell’abbigliamento femminile cambiano in rapporto all’età e alla condizione della persona.

Il corpo diventa quindi una sorta di superficie sulla quale la società rende visibili alcune delle proprie categorie.

Questo non significa che ogni elemento dell’abito possieda sempre un significato preciso e immutabile. Il significato può cambiare nel tempo e dipendere dal contesto. Ciò che conta, dal punto di vista antropologico, è osservare come una comunità utilizzi l’abbigliamento per organizzare e rendere riconoscibili differenze sociali.

5. Funzione pratica e funzione simbolica

Il confronto tra Sardegna e Siberia permette anche di distinguere due dimensioni dell’abbigliamento che spesso vengono separate artificialmente: la funzione pratica e quella simbolica.

In Siberia la funzione protettiva è particolarmente evidente. Gli indumenti devono affrontare temperature rigide, vento, neve, umidità e, in alcuni casi, devono permettere di camminare, cacciare, viaggiare o lavorare per lunghi periodi. La forma dell’indumento può quindi essere strettamente collegata alle esigenze del movimento e della protezione.

Anche il costume sardo possiede una dimensione pratica, determinata dai materiali, dalla costruzione degli indumenti e dalle condizioni di vita. Tuttavia, con il progressivo abbandono dell’uso quotidiano, alcuni costumi hanno acquisito una funzione sempre più rappresentativa.

Questo passaggio è particolarmente importante. Quando un abito non viene più indossato principalmente perché necessario alla vita quotidiana, può diventare un segno di appartenenza. Viene utilizzato nelle feste, nelle processioni, nelle manifestazioni pubbliche e nelle occasioni nelle quali una comunità vuole rappresentare se stessa.

La stessa distinzione può essere osservata, con modalità differenti, anche in Siberia, dove alcuni capi appartengono alla vita quotidiana mentre altri possono assumere una funzione cerimoniale, rituale o rappresentativa.

Il confronto mostra dunque che la funzione dell’abito non è fissa: può cambiare insieme alla società che lo utilizza.

6. Mobilità, lavoro e costruzione dell’indumento

Un’altra differenza significativa emerge mettendo in relazione il costume con il modo di vivere e di muoversi nello spazio.

In Sardegna molte forme tradizionali di abbigliamento si sono sviluppate all’interno di società caratterizzate da agricoltura, pastorizia, artigianato e vita comunitaria fortemente legata ai paesi e ai territori locali. L’abito diventa quindi anche una forma di appartenenza territoriale.

In alcune società siberiane, invece, la mobilità costituisce un elemento centrale della vita economica. Per i cacciatori della taiga, per i pastori di renne della tundra o per gruppi impegnati nella pesca e nella caccia, l’indumento deve accompagnare il corpo nello spostamento e nel lavoro.

Questo aspetto influenza taglio, peso, lunghezza, sovrapposizione degli strati e scelta dei materiali. L’abito non viene semplicemente indossato: accompagna una determinata forma di vita.

La differenza tra i due contesti è quindi importante. Non sarebbe corretto cercare una corrispondenza diretta tra un costume sardo e un indumento siberiano soltanto perché entrambi sono tradizionali. Le condizioni di vita sono differenti. Proprio questa differenza, però, permette di comprendere meglio il principio comune: l’abbigliamento è costruito in relazione alle attività e ai movimenti che una società considera necessari.

7. Scambi, materiali acquisiti e trasformazioni

Né la Sardegna né la Siberia possono essere interpretate come mondi completamente isolati.

Nel costume sardo sono documentati tessuti e materiali che non possono essere considerati esclusivamente locali. Seta, cotone e altri materiali entrano nelle produzioni tradizionali e vengono incorporati nelle composizioni locali. L’elemento esterno non cancella necessariamente la tradizione: può essere selezionato, adattato e trasformato.

Anche in Siberia la circolazione di materiali e modelli è evidente. Alcuni costumi utilizzano tessuti acquistati o provenienti da circuiti commerciali più ampi. Nel caso dei Buriati, per esempio, la presenza della seta mostra il rapporto con tradizioni e reti culturali che superano i confini del singolo territorio. Questo elemento è essenziale per comprendere il concetto stesso di tradizione.

Tradizionale non significa necessariamente originario, immutabile o completamente locale. Una tradizione può essere il risultato di una lunga storia di selezioni, scambi e trasformazioni.

La cultura del vestire dimostra quindi che identità e cambiamento non sono necessariamente opposti. Una comunità può riconoscersi in un abito anche quando alcuni dei materiali, dei modelli o delle tecniche che lo compongono hanno una storia di circolazione e di trasformazione.

8. Dal quotidiano al rituale: quando l’abito cambia significato

Un ulteriore punto di confronto riguarda il passaggio dall’uso quotidiano all’uso rituale o rappresentativo.

Nel caso sardo questo processo è particolarmente evidente. Con la progressiva scomparsa dell’abbigliamento tradizionale dalla vita quotidiana, il costume è diventato sempre più associato alla festa, alla processione, alla rappresentazione pubblica e alla memoria della comunità.

Il significato dell’indumento cambia quindi insieme al contesto nel quale viene utilizzato. Lo stesso costume può essere osservato come abito quotidiano in una determinata epoca e come simbolo identitario in un’altra.

Anche nel mondo siberiano è necessario distinguere tra abbigliamento quotidiano, abiti festivi, indumenti utilizzati in particolari occasioni e oggetti legati alla dimensione rituale. Non esiste quindi un unico significato dell’abito, ma una pluralità di usi e di contesti.

La comparazione permette di formulare una considerazione più generale: un indumento non possiede un significato indipendente dalla situazione nella quale viene indossato.

Il suo valore dipende dal corpo che lo porta, dal momento, dal luogo, dalle persone presenti e dalle regole sociali che ne determinano l’uso.

9. Museo e memoria: quando il costume diventa patrimonio

Il museo rappresenta un punto d’incontro particolarmente importante tra i due mondi analizzati.

Le collezioni sarde conservano abiti, tessuti, gioielli e accessori provenienti da differenti comunità dell’isola. Le collezioni etnografiche dedicate ai popoli della Siberia conservano a loro volta indumenti, strumenti, ornamenti e altri oggetti della cultura materiale.

In entrambi i casi il museo compie però un’operazione che va oltre la semplice conservazione. Quando un indumento viene separato dal corpo che lo indossava e dal contesto nel quale veniva utilizzato, diventa necessario ricostruirne la storia: chi lo produceva, chi lo indossava, con quali materiali, in quale occasione, con quale tecnica e con quale significato.

Il museo trasforma quindi l’abito in una fonte antropologica.

Una gonna di orbace, un copricapo sakha, una parka evenki o un indumento di pelle di pesce non sono soltanto oggetti da osservare. Possono raccontare rapporti economici, conoscenze tecniche, forme di organizzazione sociale, relazioni con l’ambiente e processi di trasformazione culturale.

La musealizzazione, tuttavia, non deve far dimenticare che l’oggetto originale apparteneva a una vita concreta. Il costume non nasce in museo: nasce nel lavoro, nella famiglia, nella comunità, nella festa e nella quotidianità.

10. Somiglianze e differenze: che cosa ci insegna il confronto

Il confronto tra Sardegna e Siberia porta dunque alla luce alcune analogie di funzionamento, ma anche differenze che non devono essere cancellate.

In entrambi i contesti l’abbigliamento mette in relazione: le risorse dell’ambiente e la materia; la materia e le tecniche di lavorazione; la tecnica e il sapere trasmesso; il corpo e le categorie sociali; l’individuo e la comunità; l’uso quotidiano e quello rituale o rappresentativo; la tradizione e il cambiamento; l’oggetto e la memoria.

Le differenze, però, sono altrettanto significative. La Sardegna appartiene a un ambiente mediterraneo e a una storia caratterizzata da specifiche forme di agricoltura, pastorizia, scambi mediterranei e organizzazione comunitaria. La Siberia comprende invece ambienti artici, subartici, forestali, continentali e di steppa, oltre a società con sistemi economici e storie molto differenti tra loro.

Non esiste quindi “il costume siberiano” così come non esiste un unico costume sardo.

La comparazione funziona quando non cerca di annullare queste differenze, ma le utilizza per comprendere meglio il rapporto tra società e abbigliamento.

Il punto comune non è la forma dell’indumento. È il processo culturale attraverso il quale una società prende materiali, tecniche e corpi e li organizza in un sistema capace di produrre protezione, riconoscimento, appartenenza e memoria.

11. Il vestire come forma di cultura

Alla fine del confronto, il costume appare come qualcosa di molto più complesso di un insieme di abiti tradizionali.

In Sardegna come in Siberia, anche se attraverso storie e condizioni completamente differenti, il vestire può essere letto come un punto d’incontro tra natura e cultura. Le risorse dell’ambiente vengono trasformate attraverso il lavoro; il lavoro diventa tecnica; la tecnica viene trasmessa; il risultato viene organizzato secondo regole sociali e utilizzato sul corpo.

Da questo processo nasce un oggetto che può contemporaneamente proteggere, distinguere, rappresentare e ricordare.

L’abito conserva quindi una doppia dimensione. È materia, perché nasce da fibre, pelli, tessuti, fili, ornamenti e strumenti. Ma è anche significato, perché quelle materie vengono selezionate, lavorate e disposte secondo una cultura.

È proprio questa doppia natura a rendere il costume una fonte privilegiata per l’antropologia.

Guardare un abito significa allora interrogarsi non soltanto su come è fatto, ma su chi lo ha prodotto, quali risorse ha utilizzato, quali conoscenze ha messo in pratica, chi lo indossava, in quale momento, per quale motivo e che cosa voleva comunicare.

Il confronto tra Sardegna e Siberia mostra così che la distanza geografica non impedisce di riconoscere alcuni meccanismi culturali comuni. Al contrario, permette di comprenderli meglio.

Quanto più sono differenti i territori e le forme di vita, tanto più diventa evidente che il significato dell’abbigliamento non è contenuto semplicemente nella materia o nella forma dell’indumento. È prodotto dalla relazione tra ambiente, tecnica, corpo, società, memoria e identità.

Il vestire diventa, in questo senso, una vera forma di cultura.

Bibliografia

Fonti istituzionali e museali

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• Direzione regionale Musei Nazionali della Sardegna, Museo nazionale archeologico ed etnografico “Giovanni Antonio Sanna”, scheda delle collezioni.
• Università degli Studi di Cagliari, Museo sardo di Antropologia ed Etnografia, “Abiti tradizionali”, collezioni museali.
• Direzione regionale Musei Nazionali della Sardegna, “Il paese dell’oro e dell’argento: la gioielleria tradizionale di Ittiri”.
• Direzione regionale Musei Nazionali della Sardegna, “Identità svelate: abiti di Sardegna, tra arte e storia”, 2026.
• Direzione regionale Musei Nazionali della Sardegna, “Patrimoni viventi. Piccola Rassegna etnografica al Museo Sanna”, 2026.
• Direzione regionale Musei Nazionali della Sardegna, “Musei di Storie”, materiali sulla tessitura, tintura e tecniche tessili tradizionali sarde.
• Treccani, Enciclopedia Italiana, voce “Sardegna”, per la descrizione storica della varietà dei costumi locali.
• Gerolama Carta Mantiglia, “L’abbigliamento tradizionale”, in La Provincia di Sassari, studio disponibile presso UnissResearch.
• Università degli Studi di Cagliari, Museo sardo di Antropologia ed Etnografia, “Abiti tradizionali”.
• Ministero della Cultura, Catalogo Generale dei Beni Culturali, schede demoetnoantropologiche degli abiti tradizionali sardi.
• Direzione regionale Musei Nazionali della Sardegna, documentazione su tessitura, ricamo, colori e saperi artigianali.
• Russian Ethnographic Museum, Collections on the culture of peoples of Siberia and Far East.
• Russian Ethnographic Museum, “By Age”: Tradition Codes in Costume, 2026.
• Russian Ethnographic Museum, Arctic people’s clothes.
• Russian Ethnographic Museum, Yakut Style: Heritage and Creativity.
• Russian Ethnographic Museum, Collections on the culture of peoples of Siberia and Far East, Department of Siberia and Far East.
• Russian Ethnographic Museum, Traditional Buryat women’s clothing, collezioni etnografiche.
• Russian Ethnographic Museum, Traditional Buryat men’s clothing, collezioni etnografiche.

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