1.1 Religione contro religione: una grammatica conflittuale del sacro
L’interpretazione del pensiero di Ali Shariati richiede di collocare la sua produzione nel contesto dell’Iran dei Pahlavi, delle trasformazioni sociali accelerate dalla modernizzazione autoritaria e del rinnovamento intellettuale sciita fra gli anni Sessanta e Settanta. I suoi corsi all’ Hoseiniye-ye Ershad di Teheran non furono un semplice esercizio di divulgazione religiosa: costituirono un laboratorio di rielaborazione del lessico islamico, nel quale concetti coranici e sciiti vennero messi in rapporto con colonialismo, stratificazione sociale, alienazione e responsabilità storica. Rahnema sottolinea che Shariati cercò di offrire ai giovani istruiti un linguaggio islamico alternativo sia al tradizionalismo clericale sia alla secolarizzazione imitativa dell’Occidente.In Religion versus Religion, Shariati non oppone semplicemente la fede all’ateismo. Il suo bersaglio e la funzione storico-politica che una forma religiosa può assumere quando converte la sofferenza in rassegnazione, trasforma le gerarchie in destino e rende sacro l’ordine esistente. La formula “la religione contro la religione” designa quindi un conflitto immanente alla storia delle religioni: da un lato la religione della legittimazione e del potere; dall’altro la religione profetica della protesta e della liberazione. La categoria non deve essere trattata come una dicotomia sociologica astratta: essa è una chiave ermeneutica per interrogare chi parla in nome della religione, per quali soggetti e con quali effetti materiali. La cosiddetta mazhab-e aza, qui tradotta con prudenza come “religione del lutto”, non coincide con il lutto sciita in quanto tale e non autorizza una liquidazione indiscriminata dei rituali di Ashura. Shariati contesta piuttosto la loro possibile neutralizzazione politica: quando la memoria di Husayn è ridotta a commozione ripetitiva e privata, essa può cessare di interrogare l’ingiustizia presente. In questa torsione ritualistica, il dolore viene separato dalla responsabilità e la promessa escatologica viene usata come compensazione simbolica della disuguaglianza mondana. Il lessico coranico è decisivo. Tughyan designa l’eccesso o la tracotanza del potere; taghut indica, in questo orizzonte, il potere idolatrico che si arroga una sovranità assoluta; shirk non è soltanto un errore cultuale, ma può nominare la frammentazione dell’unita umana prodotta da rapporti di dominio. Allo stesso modo, le figure dei mala – i notabili che monopolizzano prestigio e comando – e dei mutrafun – gli agiati dediti al lusso – permettono a Shariati di leggere il racconto coranico come critica delle élite. La sua operazione non consiste nell’identificare meccanicamente le classi moderne con categorie scritturali, ma nel trasformare tali categorie in strumenti di diagnosi etico-politica. L’altra polarità e la mazhab-e bidari, la religione del risveglio. Essa non promette una compensazione ultramondana al posto della giustizia, ne identifica la salvezza con l’adattamento al potere. La sua funzione e profetica: rende l’ordine storico contestabile, restituisce voce ai soggetti resi subalterni e trasforma la fede in taklif, ossia in responsabilità o dovere etico. In questo punto si colloca la specificità di Shariati: la religione è valutata non come essenza separata dalla storia, ma attraverso la prassi che rende possibile la fede o che la impedisce.
1.2 Tawhid, alienazione e critica dell’idolatria moderna
Il concetto di tawhid, l’affermazione dell’unita divina, costituisce il perno teorico dell’operazione shariatiana. Lungi dall’essere una proposizione esclusivamente dogmatica, il tawhid viene letto come principio di unificazione dell’essere umano, della società e della storia contro le molteplici forme di scissione imposte dal dominio. Il suo contrario non è soltanto l’idolatria in senso strettamente teologico: e lo shirk quale moltiplicazione di poteri resi assoluti – denaro, razza, nazione, tecnica, classe o Stato – che esigono obbedienza e naturalizzano l’ineguaglianza. Questa semantica religiosa permette a Shariati di elaborare una critica dell’alienazione che non coincide, ma dialoga, con quella marxiana. Nei Manoscritti economico-filosofici, Marx lega l’alienazione alla separazione del lavoratore dal prodotto, dall’attività lavorativa, dalla propria essenza sociale e dagli altri esseri umani. Shariati assume il problema della perdita di sé, ma ne estende la portata: l’alienazione è anche perdita della vocazione etica e storica dell’essere umano, ridotto a oggetto di apparati economici, culturali e politici. Il confronto é interpretativo e non implica una sovrapposizione tra le due teorie. One Followed by an Eternity of Zeros sviluppa questa preoccupazione attraverso l’immagine dell’uno e degli zeri. Il motivo non è una condanna semplice della tecnica, né una nostalgia antimoderna. Ciò che viene contestato e la trasformazione dell’essere umano in cifra, funzione e strumento: una riduzione quantitativa che sottrae al soggetto la capacità di giudizio, memoria e decisione. In termini marxiani, il problema richiama il feticismo; in termini shariatiani, esso assume la forma di una nuova idolatria, perché strutture storiche e prodotti umani appaiono come potenze autonome davanti alle quali il soggetto deve piegarsi. La nozione di saggezza rossa deve essere pertanto circoscritta. Nel lessico attribuito a Shariati, il rosso rinvia alla testimonianza di Husayn e al rifiuto della pacificazione con l’ingiustizia; non designa un generico spiritualismo rivoluzionario. La sua rilevanza filosofica consiste nella connessione fra coscienza religiosa, memoria del martirio e prassi contro il dominio. Per evitare una lettura fatta di slogan, il concetto va ricondotto ai testi in cui Shariati rilegge gli eventi di Karbala come eventi di responsabilità storica.
1.3 Intizar e shahadat: l’attesa come responsabilità storica
L’elaborazione shariatiana dell’intizar – l’attesa dell’Imam nascosto nella tradizione imamita duodecimana – costituisce uno dei punti più controversi e più fecondi del suo pensiero. In polemica con l’interpretazione attendista, egli tende a sottrarre l’attesa alla passività. Attendere non significa abbandonare l’azione presente per un futuro salvatore: significa assumere il presente come luogo nel quale la giustizia attesa esige preparazione, organizzazione e decisione. Questa lettura politicamente attiva dell’intizar non esaurisce la complessità della dottrina sciita e non deve essere scambiata per la sua interpretazione univoca; essa è, piuttosto, una precisa operazione moderna di teologia politica. In tale prospettiva, shahadat non equivale a una celebrazione astratta della morte. Il termine designa anzitutto testimonianza: un atto che rende visibile l’ingiustizia e che rifiuta la neutralità nelle situazioni in cui la neutralità coincide con l’assenso all’oppressione. Il richiamo a Karbala è dunque mobilitato come grammatica della responsabilità: Husayn diventa la figura che sottrae la storia al fatalismo e impone di giudicare le condizioni concrete nelle quali si esercita il potere. Il confronto con Ernst Bloch può essere utile solo se si mantengono le differenze fra messianismo sciita e ontologia del non-ancora. In Bloch, la speranza concreta é la coscienza anticipante delle possibilità oggettive non ancora realizzate; in Shariati, l’attesa è articolata a un immaginario imamita, alla memoria di Karbala e a una semantica della testimonianza. Il punto di contatto è la critica dell’ordine presente come destino; il punto di divergenza e la grammatica teologica che sostiene la prassi shariatiana. Anche il raffronto con Walter Benjamin deve restare controllato. Le Tesi sul concetto di storia non offrono un fondamento diretto del pensiero di Shariati, ma consentono di precisare un’affinità problematica: la storia non è un continuum neutro, e le vittime del passato interrogano il presente. L’uso comparativo di Benjamin può dunque chiarire come la memoria di Karbala, nel discorso shariatiano, operi non come ripetizione consolatoria, ma come interruzione critica della temporalità del potere.
1.4 Fatima: genealogia, genere e soggettività politica
Fatima Is Fatima richiede una lettura particolarmente cauta. Shariati propone Fatima al-Zahra come figura esemplare contro la riduzione patriarcale delle donne a funzioni familiari passive e contro l’imitazione acritica di modelli occidentali di emancipazione. La formula Fatima è Fatima mira a sottrarre la sua figura a una definizione puramente relazionale – figlia di Muhammad, moglie di Ali, madre di Hasan e Husayn – per insistere sulla sua singolarità etica e storica. Sarebbe tuttavia metodologicamente scorretto qualificare senza riserve questa elaborazione come “femminismo” nel senso teorico contemporaneo. Piu precisamente, si può sostenere che Shariati costruisca una contro-genealogia femminile islamica: una figura normativa mediante la quale critica l’oggettivazione commerciale delle donne e le gerarchie patriarcali consolidate. L’ambivalenza resta costitutiva: l’operazione può offrire risorse di soggettivazione politica, ma mantiene Fatima entro un orizzonte di esemplarità religiosa che non coincide automaticamente con le rivendicazioni femministe pluraliste dell’Occidente collettivo.Il ricorso alle categorie del femminismo decoloniale può essere produttivo soltanto come confronto controllato. Non è legittimo trasformare retrospettivamente Shariati in un autore decolonial-femminista nel significato elaborato, ad esempio, da Maria Lugones. É invece possibile interrogare la sua critica dell’occidentalizzazione, del patriarcato e dell’alienazione attraverso la questione della colonialità del genere, mantenendo separate le genealogie e le differenze storiche. Questa prudenza permette di evitare sia l’anacronismo sia l’idealizzazione. Fatima Is Fatima (Fāṭima Fāṭima ast) richiede una lettura che ne prenda sul serio la pretesa teorica: Shariati non intende offrire una semplice agiografia, ma costruire una contro-genealogia femminile islamica, nella quale la figura di Fāṭima al-Zahrāʾ funzioni come soggetto politico autonomo ed autoderminato e non come mero riflesso relazionale. La formula «Fāṭima è Fāṭima» mira esplicitamente a sottrarre la sua figura a una definizione puramente derivata — figlia del Profeta, moglie di ʿAlī, madre di Ḥasan e Ḥusayn — per insistere sulla sua singolarità etica, storica e spirituale. In questo senso, Shariati opera una decostruzione interna al discorso patriarcale tradizionale: senza abbandonare il registro religioso, egli restituisce a Fāṭima una voce, un’azione e una responsabilità pubblica che la collocano nel cuore della scena storica. Più che rifiutare tout court la qualifica di femminismo, è preferibile precisare che Shariati elabora una forma di “femminismo islamico” della prassi. Lungi dal coincidere con il femminismo liberale occidentale — centrato sull’individuo, sui diritti formali e sull’integrazione nel mercato — il modello shariatiano pensa la liberazione delle donne a partire dalla fede intesa come azione, testimonianza e impegno collettivo. Fāṭima diventa così l’archetipo di una soggettività femminile che non chiede semplicemente pari diritti all’interno dell’ordine esistente, ma contesta le strutture patriarcali, commerciali e oppressive che riducono le donne a oggetti, decorazioni o funzioni riproduttive. In questa prospettiva, la libertà e la dignità femminile sono inseparabili dalla responsabilità comunitaria e dalla trasformazione storica. Questa lettura consente di avvicinare Shariati a quelle correnti del femminismo islamico contemporaneo che, senza rompere con la tradizione, ne rielaborano i simboli e le narrazioni per criticare il dominio maschile. La differenza rispetto al femminismo laico e plurale non va nascosta: Shariati non teorizza un soggetto femminile neutro o astratto, né una molteplicità indifferenziata di identità. Al contrario, la sua proposta è comunitaria e religiosa: la liberazione delle donne è pensata all’interno di un progetto di umma giusta, nel quale la fede diventa motore di resistenza contro l’alienazione, il consumismo e il patriarcato. Il confronto con il femminismo decoloniale può essere fecondo se mantenuto come dialogo tra tradizioni distinte. Non è necessario trasformare Shariati in un autore decoloniale ante litteram; è invece legittimo interrogare la sua critica dell’occidentalizzazione, del patriarcato e dell’alienazione attraverso la questione della colonialità del genere. In entrambi i casi — in Shariati come nei femminismi comunitari latinoamericani — il corpo delle donne, la memoria e la terra sono luoghi di espropriazione, ma anche di resistenza e di produzione di nuovi immaginari politici. La prudenza metodologica consiste nel non appiattire le differenze, ma nel mostrare come entrambe le tradizioni offrano risorse per pensare la liberazione oltre l’ontologia dominante.
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